خانه / مقالات / بازشناسی جریان­های روشن­فکری در ایران

بازشناسی جریان­های روشن­فکری در ایران

جریان روشن­فکری در ایران، از زمان پیدایی تا امروز، براساس ادوار تاریخی و ماهیت و چگونگی نگرش به تمدن غرب یا فرهنگ دینی و بومی، با توجه به تحولات سیاسی ـ اجتماعی جامعه به شکل­های مختلفِ غرب­گرا، ملی­گرا، چپ­گرا و دینی، بروز و ظهور داشته است.

نگاهی گذرا به بازشناسی این جریان­ها می­تواند زمینه­ساز فعالیت محققان اجتماعی و فکری جامعه باشد. چرا که شناخت جریان­های فعال در صحنه اجتماعی و یا فهم زمینه مناسب برای فعالیت­های آینده به اندازه زیادی، به جریان­هایی وابسته است که در سده اخیر در ایران بروز و نمود پیدا کرده است. نوشتار حاضر تلاش می­کند که نگاهی هر چند کوتاه به جریان روشن­فکری در ایران معاصر داشته باشد.

مقدمه

روشن­فکری[Intellatul] که محصولی غربی و نتیجه رویکرد امانیستی بشر به عالم و آدم است، در حقیقت بینشی می­باشد که درصدد ارائه تفسیر جدیدی از انسان و شئون انسانی است. این بینش، زائیده عصر روشن­گری و توفق فیلسوفان بر کلیسای قرون وسطی است. عصری که پیش فرض اصلی فیلسوفانش، توان­مندی عقلِ خود بنیاد بشر بر حل مسائل و خواسته­های انسانی بدون استمداد از وحی بود و به تعبیر دیگر، بشر می­تواند با بهره­گیری از عقل خود بنیاد، راه سعادت و پیشرفت را بر خود و هم نوعانش هموار کند و در این راه نیازی به هدایت آسمانی و آموزه­های وحیانی ندارد. چرا که عقل انسانی می­تواند با بهره­گیری از تجربه و علوم تجربی، زندگی سعادت­مندانه­ای در اختیار بشر قرار دهد و راز و رمز جهان و انسان را بشکافد و راه هدایت را هموار کند. به اعتقاد کانت و هم فکرانش:

هر کس باید همواره در به کار بستن خویش به گونه­ای عمومی آزاد باشد و تنها این شیوه است که می­تواند روشنگری را در میان انسانها به پیش برد… و آن­چه از بنیاد ممنوع است، همانا، توافق بر سر یک اساسنامه دینی پایدار است که هیچ کس نتواند آشکارا در آن تردیدی راه دهد، مَن وجه بنیادی روشن­گری، یعنی به در آمدن انسان­ها از کودکی خود کرده­شان را، بیش از همه در امور دینی می­دانم.[۱]

بنابراین روشن­فکر کسی است که به طور حرفه­ای در خلق، پردازش و نشر دانشِ نظری، آرا و نمادها مشغول باشد. اصطلاح روشن­فکر، برای اولین بار به طور وسیع در جریان محاکمه «دریفوس»[Dreyfus] در فرانسه به سال ۱۸۹۴ میلادی معمول شد. این اصطلاح به منظور اشاره به مردان اهل قلمی به کار رفت که جریان اعتراض را علیه امر محاکمه هدایت می­کردند.[۲]

بنابراین روشن­فکری به لحاظ نظری چیزی نیست، مگر بیان منسجم و فرموله شده آرای امانیستی که در قالب جهان­نگری عصر روشن­گری، تمامی حوزه­های علوم طبیعی، اخلاقیات و… را تحت سیطره فکری خود در آورده بود. ویژگی­ها و شاخه­های فکری و جهان­بینی روشن­گری نیز عبارت­اند از:

۱٫ اصالت عقل و فهم بشری در برابر وحی الهی؛

۲٫ اصل پیشرفت [آن هم پیشرفت مادی]؛

۳٫ روش­شناسی تجربی؛

۴٫ پیدایی مفهوم جدید طبیعت (تفسیر ریاضی و کمی طبیعت).[۳]

البته روشن­فکری در ایران قصه دیگری دارد، چرا که، روشن­فکری در ایران از ابتدا عبارت بوده است از: تعلق به بعضی آدات و فروع که از غرب آمده و جای احکام شریعت را گرفته است، معمولاً از دین تعلق ذکر نمی­کنند، گویی روشن­فکری، صرف آشنایی با بعضی آرا و عقاید و قواعد و دستورالعمل­های سیاسی یا صرفاً برای رد و اثبات آنهاست.[۴]

به تعبیر مقام معظم رهبری تولد این ایده غربی در ایران بیمارگونه بوده است. ایشان در سخنرانی­شان در دانشگاه تهران فرمودند:

روشن­فکری در کشور ما بیمار متولد شده، علتش هم این است که علاوه بر آفت پراکنده­گویی و پریشان­گویی که در طبیعت روشن­فکری هست و احتیاج به یک جمع­آوری­کننده و دستگیری­کننده دارد، مُهر زشت تقلید کورکورانه بودن هم از اول به پیشانی روشن­فکری ما خورد، فکر کردند هر چه در غرب گذشته باید در این­جا هم بگذرد. یعنی روشن­فکری ما به هیچ وجه سامان­دار و نظام­مند نبود، به خاطر این که نگاه کردن به مقلدین مختلف، این بلای بزرگ روشن­فکری ما بوده که هنوز هم ادامه دارد.[۵]

با بیان این مقدمه، با استفاده از اسناد و شواهد تاریخی به سراغ تاریخ صد سال اخیر ایران می­رویم تا جریان روشن­فکری را که با واژه منورالفکری وارد ایران شد، مورد مطالعه قرار داده و نسل­های متعدد این جریان را بازشناسی می­کنیم:

اولین جریان روشن­فکری در ایران: روشن­فکران غرب­گرا

بدون شک، شکل­گیری ایده­های فکری ـ خواه اجتماعی باشد یا سیاسی و حقوقی و امثال آن، – به منزله پدیده­ای نوظهور، مستقیم یا غیرمستقیم، متأثر از شرایط اجتماعی و تحولات جامعه بوده و خواهد بود و این امر حتی درباره ایده­های وارداتی هم صادق است. اگر چه روشن­فکری[***] ایده­ای غربی و ارمغان عصر روشن­گری باختر زمین بوده است، اما برای ورود به جامعه ایران نیاز به بستری اجتماعی مناسب و شرایط ویژه دارد. عقب­افتادگی جامعه می­تواند یکی از عوامل بسیار مهمی باشد که بستر مناسب برای ورود ایده­های مدعی به پیشرفت و توسعه را فراهم می­کند. ایران پس از عصر صفویه و پیشرفت­های محسوسِ آن زمان، در اثر عواملی دچار افت محسوس و عقب­افتادگی آشکار گردید. شکست از روسیه و ورود عناصر سست و تن­پرور و در عین حال تملق­گو در دستگاه حاکمیت، ایران را به کشوری عقب افتاده تبدیل کرده تا جایی که توان حفظ تمامیت ارضی خود را نداشته­اند. در این زمان، مسافرت شاه­زادگان و وابستگاه دربار قجری به غرب و تماشای جلال و جبروت ظاهری و تمدن پیشرفته آن دیار، هوش ناداشته را از کف داده و مبهوت جاده و جدول غرب گشته، و در مقابل تمدن جدید احساس حقارت و ناتوانی نموده و راه نجات جامعه عقب مانده خود را در پیروی بی­چون و چرای از غرب دانسته­اند. حائری در این باره می­گوید:

آشنایی ایرانیان با تمدن غرب در دوران فتحعلی شاه قاجار و شور و شوقِ اقتباس تکنولوژی و تمدن غربی با توجه به عقب­ماندگی جامعه ایران و شکست­های دو جنگ با روسیه، گرایش عمده­ای در تقلید از غرب در میان افرادی که در خط اول ارتباط با غرب بودند، ایجاد کرد. احساس ناتوانی و حقارت از مقابله با تمدن جدید و نیاز به تکنولوژی و دست­آوردهای علمی این گرایش را تشدید می­کرد.[۶]

اولین جریان روشن­فکری در ایران که مبادی و غایات آن، محصول برخورد جامعه سنتی و عقب­مانده ایران با مدنیت مغرب زمین بود، نه فیلسوف بود و نه نقاد. بلکه با الگویی که برای تبعیت، یافته بود، به مثابه پیام­آور عصر مدرن تلاش می­کرد تا ایران را از خواب تاریخی و رکود بیدار سازد. این نسل در برخورد و مواجهه با تمدن جدید، بین اخذ و نفی آن به صورت کامل یا گزینشی، اخذ تمام و کمال تمدن غرب را بدون دخل و تصرف ایرانی انتخاب کرد.[۷] با این استدلال که اجزای تمدن غرب تفکیک­ناپذیر است و این استدلال به همراه نگاه غیرنقادانه و حتی همراه با شیفتگی، افکار و عقاید جدید غرب که برآمده از عصر روشن­گری بود را مشروعیت بخشیدند و تسلیم بی­قید و بند فرهنگ غربی شده و راه ویران کردن فرهنگ و سنت ایران را هموار کردند.

ـ میرزا ابوالحسن شیرازی

برای نمایش این حقیقت تلخ کافی است تا شخصیت میرزا ابوالحسن شیرازی را که از جمله پیشقراولان این جریان است را از زبان اسناد به جا مانده بخوانیم:

در میان رجال درباری کسی بی­شأن­تر و نامحرم­تر از میرزا ابوالحسن­خان وجود ندارد و باید گفت که انصافاً کسی هم سزاوارتر از او برای این بی­شأنی نمی­توان پیدا کرد. این مرد در تمام معاملات و کارهای که با مردم انجام می­دهد به قدری پست و نادرست است که هیچ یک از هموطنانش تا آن­جا که بتوانند به وی نزدیک نمی­شوند و از معامله و معاشرت با وی اجتناب می­ورزند. اخلاق رذل و عادات فسق­آمیز ایام جوانی را حتی امروز هم که به نیمه راه رسیده است، کماکان تا آن درجه حفظ کرده، چون نام آن شخص برده می­شود تمام رجال درباری با تحقیر و اشمئزاز از او یاد می­کنند. او که خواهرزاده حاج ابراهیم کلانتر، پایه­گذار سلطنت قاجاری در اثر خیانت به لطفعلی­خان زند بود، مدتی پس از کشته شدن حاج ابراهیم خان به دست فتحعلی شاه، به هند رفت و سه سال در آن­جا به سر برد. پس از بازگشت به پشتیبانی انگلستان در جرگه وزیران دربار در آمد و عهده­دار پست وزارت خارجه گردید. دوباره به سفارت انگلستان رفت و در سال ۱۸۱۴ یعنی ۱۴ سال قبل از رسیدن به مقام وزارت به انجمن ماسونی پیوست و ماهیانه یک هزار روپیه برایش تا آخر عمر منظور نمودند.[۸]

مددپور درباره جوانیِ این شخص می­نویسد:

میرزا ابوالحسن شیرازی فرزند محمد عین­الله اصفهانی از اعقابِ خاندانی منحط و پوسیده بود که گاهی در شیراز و زمانی در اصفهان مقیم بوده­اند. در جوانی وضع معیشت و نحوه شغل او بسیار پست بوده، یعنی خانوده­اش او را در عنفوان جوانی که بچه خوب­روی بوده است، کاملاً بر حال خود رها کرده و مشتریان حسن وی در آن ایام بیشتر بزرگان شهر بوده­اند که ابوالحسن­خان حتی در لباس و آرایش دخترها برای آنها می­رقصیده است.[۹]

بدیهی است که از چنین به اصطلاح روشن­فکرانی!! جز شیفتگی و دلدادگی، نباید انتظار داشت. وی خود نیز معترف است که در مغرب زمین، دل در گرو «نازیان حور جبین» سپرد و به «ضیافت رقص» و «عشرت­گاه تفرج» این جماعت می­رفت. وی در مدت یک سال و نیم اقامتش در انگلستان علاوه بر ورود در حلقه سر سپردگان استعمار انگلستان، جز به عشق­بازی و خوش­گذرانی و جاسوسی نپرداخت و تحفه سفرش این بود که عقل معاش اهل انگریز (انگلستان) به سر حد کمال بوده و شایسته اقتباس است. این اقتباس به عقیده او موجب می­شود که در اندک زمانی سر رشته «عقل معاد» کما هو حقه به دست می­آید و از این راه است که حکمای صاحب فن و عقلای انجمن [غرب] «عقل معاش» را بر «عقل معاد» مقدم دانسته­اند.[۱۰]

ـ ملکم­خان، شاخص­ترین روشن­فکر غرب­گرا

در این جریان، افرادی هم چون: طالبوف، آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و امثال او هستند، اما ملکم خان شاخص­ترین آنها، بلکه به اعتقاد برخی پدر روشن­فکری ایران است.[۱۱] او دوران کودکی خود را در فرانسه گذراند و پس از گذرانیدن تحصیلات ابتدایی و متوسطه و آشنایی با مکتب آگوست کنت به ایران برگشت و به مترجمی در وزارت خارجه منصوب شد و در سال ۱۲۷۵ اولین فراموش خانه را بنیاد نهاد.

گرایش سیاسی و اجتماعی به غرب با فعالیت­ها و افکار ملکم­خان[۱۲] که بر محور تسلیم بی­قید و شرط به تمدن جدید در تمامی ارکان و ابعاد زندگی همراه بود، شکل گرفت. هر چند تقی­زاده در کتاب زندگی طوفانی ادعا می­کند که من اولین کسی بودم که نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را بی­پروا انداختم، ولی نویسنده کتاب فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ایران، معتقد است که ملکم­خان را باید اولین کسی دانست که آشکارا اخذ تمدن غرب را بدون دخل و تصرف ایرانی توصیه می­کند.[۱۳]

به اعتقاد ملکم، ایرانیان که در جمیع صنایع، محتاجِ سرمشق و تقلید هستند، باید از اروپاییان فرنگی تقلید نمایند؛ زیرا در جوهر تمدن غرب برخی اصول اساسی وجود دارد که عامل ترقی هستند. ایشان می­گوید:

ما خیال می­کنیم که درجه ترقی آنها همان قدر است که در صنایع ایشان می­بینیم، حال آن که اصل ترقی ایشان در آیین و تمدن بروز کرده است. ملل یوروپ هر قدر که در کارخانجات و فلزات ترقی کرده­اند، صد مراتب بیشتر در این کار نجات انسانی پیش رفته­اند… [بنابراین] راه نجات منحصر به همان راهی است که علوم دنیا از برای ما آشکار و صاف ساخته­اند.[۱۴]

ملکم­خان که عمیقاً مجذوبِ تمدن جدید غرب شده و علوم آن را بهترین سند عقل انسانی تا روزگار خود اعلام کرده، تأکید دارد که همان­گونه که در تکنولوژی نباید از صفر شروع کرد، بلکه باید از دست­آوردهای علمی و فرآورده­های صنعتی غرب استفاده جست، در فلسفه سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حقوقی و نظام مدیریت حکومت و قانون­گذاری در جامعه نیز رواست از باختر تقلید کنیم و از تجارب­شان بهره­یاب شویم.[۱۵]

ملکم، اقتباس و تقلید از غرب در حد سطحی­اش را نمی­پذیرد و خواهان تقلیدِ تمدن و مظاهر تکنولوژیک آن نیست، بلکه معتقد است که ایران و ایرانیان باید فرهنگ و علوم و بنیان آن را بدون دخل و تصرف در آن بپذیرند، نه این که به تقلید از شهرسازی و… اکتفا کنند. وی در این باره می­گوید:

بلی، علوم فرهنگستان، بهترین سندِ عقل انسان است، ولی نباید این قدر احمق و ساده­لوح باشیم که تحصیل این علوم را در تماشای کوچه­های لندن بدانیم.[۱۶]

ویژگی ملکم خان نسبت به سایر هم­فکرانش، چون آخوندزاده و میرزا آقاخان، این بود که افکار تقلیدی خود را در لفافه دین بیان می­کرد. چون ایرانیان بر خلاف غربی­ها از دینی برخودار بوده­اند که در سراسر زندگی­شان حضور داشته و تا حدود بسیاری مسائل اجتماعی­شان را حل نموده­ است، بدیهی است که تقلید از غرب و فرهنگ آن باید بستر مناسبی را پیدا می­کرد. از این رو، ملکم خان تلاش می­کرد تا آموزه­های غربی را در لفافه دین ترویج کند. حتی آخوندزاده که هم­فکر و به تعبیری پیرو اوست، را مورد انتقاد قرار می­دهد که چرا آشکارا به جنگ با دین و آموزه­های دینی می­رود. هر چند خود اعتقاد دارد که دشمن­ترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها به طریقه غرب، طایفه علما و اکابر فناتیک­اند.[۱۷] اما به گفته او این­جا ایران است. این­جا فرنگ نیست که هر کس هر چه بخواهد مجری بدارد، علمای مجتهدین پوست از سرما می­کَنند. لذا سعی می­کند گفته­های خود را موافق خواسته­های مجتهدین و دین بداند و بگوید:

سرکارِ وزیر، این حرف­ها مدتی است کهنه شده است. بیچاره مجتهدین را بی­جهت متهم نکنید. باز الان در ایران هر گاه کسی هست که معنی نظم یوروپ را بفهمد، میان مجتهدین است وانگهی از کجا فهمیدند که اصول نظم فرنگ، خلاف شریعت اسلام است. من هر گاه قرار بگذارم که مستوفیان دیوان پول دولت را کم بخورند، مجتهدین چه حرفی خواهند داشت.[۱۸]

و در جای دیگر می­گوید: آیا منظور پیغمبران از زحمت­های خود از آغاز خلقت الی زماننا هذا غیر از وضع قانون سیویلیزاسیون بوده است.[۱۹] وی تلاش می­کند که آموزه­های روشن­فکری در غرب را با برخی از آموزه­های اسلامی تطبیق دهد. و برای نمونه، لزوم آزادی را قابل انطباق با امر به معروف و نهی از منکر اسلامی می­داند و می­گوید: حکمای خارجه به اجتهاد سلسله چند هزار سال، یک تدبیری پیدا کرده­اند که در ایران به هیچ زبانی نمی­توان بیان کرد. سرچشمه ترقیات بنی­آدم در این حق ازلی است که هر آدم مختار باشد افکار و عقاید خود را به آزاد بیان کند. اختیار و کلام و قلم و… بعضی عقلای ما معنای آزادی را به کلی مشتبه کرده­اند. هیچ احمقی نگفته است که باید به مردم آزادی بدهیم که هرچه به دهان­شان می­آید بگویند. بلی، عموم طوایف خارجه به جهت ترقی و آبادی ملک به جز آزادی، حرف دیگر ندارند اما چه آزادی؟ آزادی قانونی نه آزادی دل­خواه… وقتی در این باب با علمای فرنگستان حرف می­زنیم، معلمین معروف که از اصول اسلام به مراتب بیش از ما معلومات روشن دارند، می­گویند بدبختی ملل اسلام در این است که اصول بزرگ اسلام را گم کرده­اند. همین آزادی کلام و قلم که کل ملل متمدنه، اساس نظام عالم می­دانند اولیای اسلام به دو کلمه جامع بر کل دنیا ثابت و واجب ساخته­اند: امر به معروف و نهی از منکر. کدام قانون دولتی است که حق کلام و قلم را صریح­تر از این بیان کرده باشد؟

جالب این که در این تطبیق دادن، تعریض به عدم فهم ما و معلمان که همان علما هستند داشته و معلمان غربی و خارجی را فهیم­تر دانسته و گویا مجتهدین غربی بهتر از داخلی اسلام را فهمیده و نسخه­ای از آن را در غرب پیاده کرده­اند.

به هر تقدیر از نگاه روشن­فکران غرب­گرا، تمام مظاهر سنتی و دینی، مانع تکامل و ترقی بوده و می­بایست یا کنار زده می­شدند یا به صورت خصوصی و شخصی در می­آمدند. همان­گونه که این ماجرا در غرب اتفاق افتاد، یعنی از کنار زدن دین تا الحاد و ضدیت دین را سرلوحه کار خود قرار داده و نتیجه تلاش آنها این شد که دین را امری شخصی و درونی نموده و پای را از گلیم اجتماع کنار کشیده و در قفس کلیساها حبس نمودند. روشن­فکران غرب­گرا تلاش می­کردند تا این نسخه را در ایران هم پیاده کنند. هر چند به ظاهر و از سر مصلحت­طلبی، الفاظ و عبارات اسلامی را بر زبان جاری کرده و به تعبیر ملکم، آموزه­های غربی را در لفافه دین برای مردم ایران نسخه می­کردند، که البته به اعتقاد درستِ برخی، به دلیل افراط و تفریط­های روشن­فکران غرب­گرا، تقلید سطحی و ظاهری آنها از تمدن غرب و فقدان خود آگاهی و درک صحیح از فرهنگ دینی جامعه بر پیکره این نسل، بحران هویت و بیماری تقلید محض، نقش بست. به گونه­ای که برای جبران عقب­ماندگی و رهایی از وضع موجود، نسخه­ای تجویز کردند که موجب دوری بیشتر از هویت و حقیقت اسلامی و ملی مردم شد. وابستگی روزافزون آنها به فرهنگ غرب و تلاشهای­شان در این راستا، نه عقب­ماندگی و رکورد جامعه را جبران کرد و نه جنبش اجتماعی ـ انقلابی که در میان مردم مقبولیتی داشته باشد به وجود آورد.[۲۰]

جریان دوم روشن­فکری در ایران: روشن­فکران چپ­گرا

سابقه سوسیالیسم و چپ­گرایی در ایران به حضور کارگران و کسبه ایرانی در شهرهای مختلف قفقاز و تأثیرپذیری آنها از سازمان­های سوسیال دموکراسی روسیه بر می­گردد. اما فعالیت­های حزبی و تشکیلاتی چپ­گرایان، هم زمان با نهضت مشروطیت و فعالیت سوسیال دموکرات­های این دوره آغاز با فعالیت کمونیست­های دوره رضاخان و گروه مشهور به ۵۳ نفر ادامه یافت. رفت و آمد ایرانیان به شهرهای قفقاز از اواخر سده نوزدهم شروع شده و هر سال بر تعداد آنها افزوده می­شد، به گونه­ای که از سال ۱۲۵۹ تا ۱۲۶۹ سالیانه ۳۰ هزار ایرانی از مرز جلفا و خداآفرین به سوی قفقاز حرکت می­کردند. با احتساب افرادی که بدون گذرنامه به قفقاز می­رفتند این تعداد به ۶۰ تا ۱۰۰ هزار نفر هم می­رسید.[۲۱] کسروی می­گوید: در اوایل قرن بیستم تنها در محله صابونچی و بالاخانی باکو حدود ۱۰ هزار ایرانی کار می­کردند.[۲۲]

این افراد که در شهرهای قفقاز به ویژه باکو و تاشکند مشغول به کار بودند، همانند شهرهای خود ـ که همواره در آنها شاهد فجایع و مظالم استبدادی حاکمان بودند ـ در شرایط دشوار و سخت و غیرانسانی به سر می­بردند. وقوع انقلاب ۱۹۰۵ در روسیه تزاری به همراه شعارهای عدالت­طلبانه و ظلم­ستیزانه سوسیالیست­ها، کارگران را در کنار گروه­های چپ­گرا به مبارزات اجتماعی کشاند. البته روی آوردن آنها به افکار چپ­گرایی و سوسیالیسم بدون شک بر اساس نظریه مارکس نبود. بلکه بیشتر علیه بی­عدالتی و ظلمی بود که از حاکمان محلی و دولتی می­دیدند. در بین سال­های ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۷ حرکت­های سوسیال ـ دموکراسی در قفقاز، توسط مسلمانان به وجود آمد، در اوایل سال ۱۹۰۵ حزب سوسیال دموکرات روسیه سازمان مخصوصی با نام «همت» به عنوان شعبه­ای از آن حزب در آذربایجان تأسیس کرد. تشکیل این سازمان اولین قدم در راه تشکیل حزب سوسیال دموکرات ایران در قفقاز بود، به طوری که یک سال بعد از تشکیل سازمان همت در باکو حزب سوسیال دموکرات ایران در قفقاز تحت رهبری نریمان اف تشکیل شد و در بیشتر شهرهای این منطقه از جمله تفلیس ایروان و نخجوان شعبه محلی ایجاد کرد.[۲۳]

به گفته کسروی، مجاهدین تبریز نیز در سال ۱۹۰۵ تحت رهبری علی مسیو زیر نظر مستقیم کمیته باکو سازمان­دهی شدند تا در امر انقلاب مجاهدین و مبارزین آذربایجان کمک کنند.[۲۴]

با پیروزی انقلاب کمونیستی در اکتبر ۱۹۱۷ شهرهای شمالی ایران و روشن­فکرانی که دارای تمایلات چپ­گرایانه بودند در معرض تأثیرپذیری از این انقلاب قرار گرفتند و نابسامانی اوضاع ایران و به ویژه قیام­های محلی در گیلان و آذربایجان و احساسات ضد انگلیسی و ضد تزاری به توسعه آن کمک فراوانی کرد.[۲۵]

حزب توده؛ نماد روشن­فکری چپ­گرا

با سقوط رضاخان در شهریور ۱۳۲۰ و اشغال بخش­های عمده کشور توسط متفقین، فضا و شرایط جدیدی برای فعالیت­های سیاسی ـ اجتماعی آغاز شد. از یک طرف، جامعه، تشنه نهضتی اجتماعی شده بود که بتوانند به نابسامانی­ها سامان بخشد و از طرف دیگر با فروپاشی استبداد حاکم، احزاب و گروه­های متعددی بر سر تصاحب قدرت به موازات هم به تشکیل حزب و گروه و فعالیت­های سیاسی ـ اجتماعی پرداختند.[۲۶] در چنین شرایطی روشن­فکران چپ­گرا بر مبنای عقاید مارکسیسم ـ لنیسم، حزب توده را با ترکیبی از فعالیت­های علنی و مخفی به صورت مسالمت­آمیز و قانونی تشکیل دادند.[۲۷] درباره هسته اولیه حزب توده، نویسنده کتاب تأملاتی درباره روشنفکری در ایران می­نویسد:

در سال ۱۳۲۰ حزب توده ایران توسط جمعی از منورالفکران ایرانی مارکسیست و متمایل به مارکسیستم و تحت رهبری حیدر علی اف، عناصر سازمان جاسوسی شوروی و با سرمایه دولت شوروی تأسیس گردید و چون روس­ها از نفرت مردم ایران نسبت به ایدئولوژی مارکسیسم مطلع بودند، دست به حفظ ظاهر زده و حزب توده را نه یک تشکل مارکسیستی، بلکه یک جبهه ملی و دموکراتیک نامیدند. سلیمان میرزا که از نخستین مروجین غرب­زدگی در ایران و وزیر معارف دولت رضاخان بود، به ریاست حزب انتخاب گردید.[۲۸]

البته روشن­فکران و رهبران چپ­گرای حزب توده نه تنها خود را دست نشانده و وابسته قدرت خارجی ندانسته، بلکه هم­گام با افکار عمومی، دست نشاندگی و وابستگی به قدرت­های خارجی را تقبیح می­کردند و شعارهای ملی­گرایانه و حکومت دموکرات سر می­دادند و در بیانیه کمیته مرکزی حزب که به مناسبت پنجمین سالگرد تأسیس حزب منشر شد، این­گونه بیان کردند که: این حزب برپا کننده جشن­های ملی اخیر ایران است و با زنده کردن یکی از بزرگ­ترین اعیاد باستانی ما، مهرگان، ضمناً روز بزرگ ایران و خسروان دیرین را به عید توده­های مظلوم… مبدل ساخت.[۲۹]

این حزب در شعارهای خود به این مقدار اکتفا نکرده و چون می­خواست از میان ملت مسلمان و متدین عضوگیری کند، تلاش می­کرد در برخورد با دین، چهره چپ­گرایانه خود را ظاهر نکند. حتی از عنوان کمونیست و مادی­گرا دوری می­جستند و هیچ تبلیغات و اقدام آشکاری علیه مذهب انجام نمی­دادند.[۳۰] در راستای سیاست تظاهر به عدم مخالفت با مذهب و برای جلب حمایت توده­های مسلمان، اقلیت نمایندگان توده­ای در مجلس چهاردهم طرح قانونی مبارزه با شرب الکل و مصرف تریاک را ارائه کرد. در ایام محرم درباره قیام حضرت امام حسین(ع) در کلوپ حزب توده سخنرانی برگزار می­شد[۳۱] و روزنامه رهبر، ارگان حزب توده در مقابل این سؤال که حزب چه مذهبی دارد، این گونه جواب می­دهد:

اکثریت افراد حزب، مسلمان و مسلمان­زاده هستند و نسبت به شریعت محمدی علاقه و حرمت خاصی دارند و هرگز راهی را که منافی با این دین باشد، نمی­پیمایند و مرامی را که با آن تضادی داشته باشد نمی­پذیرند. مردم می­فهمند که این نیرنگ سیدضیاءالدین، اعوان و انصارش، این ایراد و اتهامات غیر وارد به حزب توده ایران یک جدال سیاسی ناجوانمردانه است و از قدیم مرسوم بوده که هر منادی حق، آماج نیروهای تهمت قرار می­گرفت و به تخلفات مذهبی متهم می­شد.[۳۲]

این حزب در بعد سیاسی هم، تلاش می­کرد تا با بیان و بنان، خود را وطن­پرست و بیگانه­ستیز جلوه دهد و دوستی با دول غرب و شرق (انگلیس و روس) را مشروط به حفظ منافع ملی ایران اعلام می­کردند و در همان روزنامه آمده است ما هر روز که احساس کنیم همسایه شمال ما بر خلاف ما می­خواهد در ایران منافع استعماری برای خود فرض نماید یا قصد آن را داشته باشد که رژیم خود را به زور بر ملت ما تحمیل کند یا بخواهد ایران را منضم به خاک خود سازد ما با این روش سخت مبارزه خواهیم کرد.[۳۳]

حزب توده برای جذب توده و مردم از هر طریقی وارد می­شد. گاه از طریق مذهبی، گاه ملی­گرایی و وطن­پرستی و گاه انقلابی و طرف­داری از عدالت، و به کار گرفتن الفاظ و عبارات علمی در انحصار داشتنِ تفکر علمی برای جلب اقشار جوان روشن­فکر و تحصیل کرده. برای هر گروه و صنفِ خاص هم برنامه­های تبلیغاتی و شعارهای جذاب در نظر گرفته بود. برای کارگران، قانون مترقی، پرداخت مزد مناسب، بیمه، خانه سازمانی و ممنوعیت کار کودکان، برای کشاورزان توزیع زمین­های دولتی و سلطنتی و فروش مناسب آنها به دهقانان، حذف تعهدات اربابی، برای اصناف، حقوق سیاسی و کمک­های رفاهی، امنیت شغلی و مالیات کمتر مطرح می­کرد.[۳۴]

حزب توده با طرح شعارهای رنگارنگ و فریبنده و تبلیغات همه جانبه خود را به عنوان تنها ملجاء قابل اتکا برای توده مردم و روشن­فکران معرفی کرد و تأثیر فضای پس از کودتا نیز در پیشرفت مقصود این حزب کم تأثیر نبود. عبدالله برهان در این باره می­نویسد:

فضای ایران پس از رفتن شاه تقریباً به تنفس طبیعی افتاد و حزب توده به مثابه تنها مقر روشن­فکری کشور پیش روی افراد سیاسی و تحصیل­کردگان قرار گرفت. فرهنگ بسیاری از واژگان سیاست و اجتماع و فلسفه و اقتصاد و مکاتب مختلف برای اولین بار به وسیله حزب توده به میان مردم راه یافت، حلاجی شده وارد حافظه جمعی ایرانیان گشت، گروه­هایی از جوانان و کارگران جذب آن شدند.[۳۵]

حمید شوکت نیز در این باره می­نویسد:

قشر کارگزار و توده مردم نیز جذب شعارهای عدالت­خواهی آنان شد، چون این حزب با تمایلات عدالت­خواهانه، حامی منافع زحمت­کشان شناخته شده بود، پیوستن وسیع روشن­فکران به حزب، محصول این گرایش بود.[۳۶]

اما این هیاهوی تبلیغاتی و سیاسی حزب توده نتوانست برای همیشه چهره واقعی­اش را در نزد متفکران و توده مردم مخفی نگه دارد، و از آن­جایی که هیچ­گاه ابر زیر ماه پنهان نمی­ماند، حزب توده هم در اثر وزش­های سیاسی­اش در کمک به دموکرات­های استقلال­طلب آذربایجان، حمایت و تبلیغات و تلاش سیاسی در مجلس و غیرمجلس برای اعطای امتیاز نفت شمال به شوروی و حمایت نیروهای ارتش سرخ از تظاهرات توده­ای­ها در تهران و وابستگی این حزب به همسایه کمونیست را آشکار ساخت و این حزب، پایگاه توده­ای خود را از دست داد، و به تعدادی از سران و حقوق بگیران از دولت روس تقلیل یافت.

سرّ این که حزب توده نتوانست چهره واقعی خود را در پشت نقاب وطن­پرستی و عدالت-خواهی حفظ کند، را شاید بتوان در مصوبات کنگره بین­الملل سوم در سال ۱۹۲۱ جستجو کرد که براساس آن مصوبات، اصول تشکیلات احزاب کمونیست در جهان و کل احزاب می­بایست تحت هدایت کمونیسم بین­الملل باشند و مصوبات و رهنمودهای کمونیسم بین­الملل باید توسط احزاب کمونیست اجرا شود و هر فرد عضو باید در مرحله بالاتر در مقابل دشمنان کمونیسم بین­المللی احساس وظیفه کنند.[۳۷]

جریان سوم روشن­فکری در ایران

روشن­فکران ملی­گرا

ناسیونالیسم[Nationalism] که از به هم پیوستن دو واژه Ism, Nation شکل گرفته، به معنای استقلال­طلبی، ملی­گرایی است. به عنوان ایده­ای که در جهان سیاست رخ نمایانده و در صدد رد کردن اقتدار سیاسی ناشی از وراثت، حقوق الهی و قوانین طبیعی و به کرسی نشاندن دیدگاه ملت و مردم است؛ البته مردمی که در جهت منافع ملی فکر کنند و در برابر آن چه که با منافع ملی منافات دارد ایستادگی کنند. از نظر تاریخی پیدایی این ایده را به رنسانس بر می­گردانند[۳۸] و با انقلاب فرانسه، روند تغییر حاکمیت از سلاطینی که فئودال­ها و مذهب را از جامعه کنار زده بودند، به مردم آغاز شد. انقلابیون فرانسه با رواج شعارهای آزادی­خواهی و حاکمیت ملت، در مفهوم مدرن ناسیونالیسم و دموکراسی را به اروپاییان و سپس به سایر ملل یاد دادند.[۳۹]

ملی­گرایی در ایران به آشنایی ایرانیان با افکار جدید غربی و اروپا بر می­گردد. روشن­فکران غرب­گرا را می­توان اولین گروه ترویج کننده تفکر ناسیونالیستی دانست، چرا که آنان بر این باور پا می­فشردند که باید سراپا غربی بود و بسان آنان فکر کرد تا مملکت را از رخوت نجات داد. یکی از تفکرات جدید غرب نیز تفکر ناسیونالیستی است. از این رو ملکم خان و همراهان او را باید از پیش­قراولان این تفکر دانست. در میان این گروه شاید میرزا آقاخان کرمانی بیش از دیگران نقش پرچم­داری این ایده را به عهده داشته است. وی که احیای ملت را در سایه دست برداشتن از اسلام و روی آوردن به فرهنگ باستان به ویژه آیین زرتشت می­دانست، از آداب و رسوم ایران قبل از اسلام ستایش می­کرد و سعی داشت در ایجاد پیوندی تاریخی با گذشته­های دور، تصویری رمانتیک از ملی­گرایی و ایران­مداری مطرح کند، مرزهای ایران را عنبر نسیم بودن و خاکش را از زر و سیم گرامی­تر و مرغزارها را دلنشین و هوای ایران را بی­بدل می­دانست.[۴۰]

هر چند میرزا آقاخان کرمانی، آغازگر ناسیونالیسم در ایران نبود، ولی ناسیونالیسم را به سر حد افراط رساند و به تعبیر طبری، ناسیونالیسم میرزا آقاخان کرمانی به «شوونیسم» گرایش یافته است، از این نظر می­توان اندیشه او را زمینه پیدایی ناسیونالیسم شاهنشاهی رضاشاه و تئوریسین­های دستگاه استبداد او دانست.[۴۱]

ویژگی­ای که ناسیونالیسم ایران و آقاخانی را از ناسیونالیسم غربی متمایز می­کند، این است که در غرب، ناسیونالیسم به جنگ کور با دیانت نپرداخت، هرچند تباین ذاتی با دیانت اصیل دارد، بلکه افرادی چون لوتر و کالون با تفسیر امانیستی، مسیحیت سنتی را اجزاء هویت قومی تلقی کردند، اما روشن­فکران ملی­گرا در ایران اصل را بر نفی و طرد کل آداب و عادات اسلامی و توسل به آداب و عادات قومی قبل از اسلام قرار داده بودند و ستایش­گر آیین زردشت شدند.[۴۲]

آقاخان که بیش از دیگران بر این امر همت گماشت می­گوید: گمان ندارم هیچ کیشی تا کنون به طبع ایرانیان موافق [تراز] دین زردشت شده باشد.[۴۳] برخلاف دین زردشت، دین اسلام مناسب قبایل وحشی و دزد مزاج بود که راهی برای معاش و زندگانی، جز غارت نداشتند و جز طریق فحشا و بی­باکی نمی­پیمودند و انواع فحشا و ظلم در میان­شان شایع بوده است.[۴۴]

ویژگی ناسیونالیسم باستان­گرای روشن­فکرانی چون: ملکم­خان، کرمانی، آخوندزاده و طالبوف و شاهزاده جلال­الدین میرزای قاجار، عدم توجه به دین و حتی دشمنی با آن بوده است. احیای جنبه­های باستانی ایران قبل از اسلام در همین راستا صورت گرفت و دستگاه تبلیغی رضاخان نیز در این راه تلاش گسترده­ای کرده بود. داستان­نویسان هم با رمان­های شوینستی به برجسته کردن جلوه­های فرهنگ باستانی و احیای اسطوره­های گذشته ایران روی آوردند. امثال صادق هدایت در ادامه این جریان­ها زنده کردن جنبش­های مهرگان اسوه، چهارشنبه­سوری و نوروز را به منزله وظایف ملی بر شمردند. هدایت، خرافات و آداب و رسوم ناپسندِ در فرهنگ ایرانی را وارد شده از سایر فرهنگ­ها معرفی کرد که با حمله اعراب، پایه آنها در ایران محکم شده بود.[۴۵]

چنان­چه می­بینید این نگاه، ادامه تفکر آقاخانی است که می­گفت با اسلام، لباس­های زیبنده ایرانیان به عباهای دامن فراخ و قباهای بی­قواره تغییر و زنان در پرده حجاب، مستور و در خانه­ها مهجور شدند.[۴۶]

این ملی­گرایی باستان­گرا به دلایل تاریخی، و ویژگی­های اجتماعی اشغال ایران در شهریور ۱۳۲۰ به ملی­گرایی بیگانه­ستیز تغییر یافت.[۴۷] در این زمان که رضاخان کنار گذاشته شد، و شاه جوان قدرت کافی برای ایجاد تنگناهای سیاسی را نداشت، زمینه پیدایش احزاب و گروه­های ناسیونالیستی و بیگانه­ستیز با توجه به اشغال ایران توسط متفقین فراهم شد. در سال ۱۳۲۲ حزب توده با شعار ملی­گرایی سر برآورد (هر چند خود بر آمده از افکار روسی و برای حفظ منافع آن به میان آمد) انگلیسی­ها هم برای آن که از قافله رقابت با رقیب دیرینه خود، یعنی روس عقب نمانند و هم­چنان در تحولات ایران نقش آفرین باشند، سید ضیاء را مهره خوبی یافتند، لذا او را از تبعید در فلسطین آزاد کرده و مأمور تشکیل حزب کردند.[۴۸] سیدضیاء که به حمایت انگلیس از حوزه یزد برای نمایندگی انتخاب شد، در تابستان ۱۳۲۳ «حزب اراده ملی» و روزنامه «رعد» را تأسیس کرد.

پان ایرانیست نیز گروه دیگر بود که در سال ۱۳۲۶ وارد عرصه فعالیت شدند و تا سال ۱۳۳۰ در قالب حزب ملت ایران با ایدئولوژی ناسیونالیستی فعالیت می­کردند. غیر از این، احزاب دیگر مثل حزب عدالت، توسط علی دشتی نماینده تهران، در تابستان ۱۳۲۱ و حزب دموکرات توسط قوام در خرداد ۱۳۲۵ تشکیل شد که غالباً توسط افرادی که می­خواستند در اوضاع به وجود آمده ۱۳۲۰ دستی بر آتش داشته باشند و در قالب حزب به فعالیت­ها و منافع شخصی خود برسند.

پیدایی جبهه ملی در ایران

رویدادهای سیاسی سال­های ۱۳۲۳ تا ۱۳۲۶ و مهم­تر از همه گسترش جنگ سرد و در کنار آن اختلاف نظر آمریکا و انگلیس در برخی سیاست­های منطقه باعث شد تا سیاست­مداران غیر وابسته و ملی ایران از این وضعیت در جهت تحقق اهداف ملی حداکثر بهره­برداری را به عمل آورند. سیاست حمایت و تقویت ناسیونالیسم در کشورهای هم­جوار شوروی که مورد توجه ایالت متحده واقع شده است، زمینه­های پیدایش ملی­گرایی و به تبع آن تشکیل جبهه ملی را در ایران مهیا کرد. همراهی نسبی سیاست­گذاران و سیاست­مداران آمریکایی از شروع حرکت جمعی در ایران، ملی­گرایان ایرانی را به وجود موقعیت مناسب بین­المللی و شروع حرکت ملی تشویق کرد.[۴۹]

البته ناگفته پیداست که ایالات متحده هیچ حمایتی را بدون در نظر گرفتن منافع خود انجام نمی­دهد و این حقیقتی است که خود، آن را کتمان نمی­کنند. دیک چنی در این باره می­گوید: از جنگ جهانی دوم تا کنون ما هم­گام و صمیمانه به دوستان و متحدان خود برای دفاع از امنیت و منافع مشترک­مان تلاش کرده­ایم.[۵۰]

روبین، منظور از منافع آمریکایی­ها را این گونه بیان می­کند: توجه به نفت در فاصله­های جنگ جهانی، مدنظر و مورد علاقه آمریکایی­ها برای شرکت­های نفتی این کشور وسوسه­انگیز بود، اما به خاطر پرهیز از رقابت با انگلیسی­ها، آنها به صورت جدی به ایران وارد نشدند.[۵۱]

زمانی که جبهه ملی با تکیه بر حمایت قدرت خارجی به ویژه آمریکا اعلام موجودیت کرد، گروهی از نخبگان سیاسی با علایق گوناگون و با بسیج امکانات خود در احزاب و گروههای متفاوت به عضویت آن در آمدند و با فعالیت­های مطبوعاتی، سیاسی و اجتماعی به تقویت آن پرداختند. حزب ایران به رهبری الهیار صالح که شامل گروهی از روشن­فکران، فن سالاران، تحصیل کردگان غرب، اساتید دانشگاه، روزنامه­نگاران و دانشجویان غیرکمونیستِ متمایل به چپ بود، احزاب دیگری هم­چون زحمت­کشان ایران، پان ایرانیست­ها، جمعیت آزادی مردم ایران و مجمع مسلمانان مجاهد به همراهی با جبهه ملی پرداختند.[۵۲]

جبهه ملی اگر چه در ظاهر تمایلات غیراستعماری و ناسیونالیستی داشت، اما هیچ­گاه به مقابله با مظاهر داخلی وابستگی و عناصر وابسته به بیگانگان نپرداخت. به گفته خلیل مالکی ـ که خود از حزب زحمت­کشان ایران و همراهان جبهه ملی است ـ جبهه ملی در مقابل فئودالیته و سرمایه­داران با نفوذ که اغلب، هم دست همان قدرت­های خارجی بودند ـ معتدل، سست و عاری از قاطعیت بود.[۵۳]

به هر حال، از یک طرف، عدم توجه و صداقت در برخورد با علمای دینی که از سر صداقت و بیگانه­ستیزی با آنها همکاری کردند، و تنوع طیف­های مختلف در جبهه و فقدان استراتژی از سوی دیگر موجب گردید که روشن­فکری ملی­گرا در این قالب جبهه ملی نتوانند رسالتی که همانا قطع نفوذ استعمار بود را به انجام رساند و در نهایت گرفتار نظام کهنه شاهی گشته و کما فی السابق در چنبره نفوذ و قدرت سرمایه­داران و دست­نشاندگان قدرت­های استعماری قرار گرفته و اشتباهات فاحش سیاسی­شان نیز نه تنها آنها را از آن دایره خارج نکرده، بلکه دوستان دلسوز را نیز از دست داده، سرانجام خود و افکارشان در جامعه ایران کم­رنگ گردید.

جریان چهارم؛ روشن­فکری در ایران: روشن­فکری دینی

پس از دو دهه دین ستیزی رضاخان در جامعه و بعد از شهریور ۱۳۲۰ (فروپاشی استبداد رضاخانی)، بار دیگر توجه به سوی دین معطوف گشته و این بار نه به منزله عامل بازدارنده و مانع پیشرفت (به اعتقاد روشن­فکران)، بلکه به مثابه عاملی محرک و تأثیرگذار در جهت پویایی جامعه، توسط گروه­ها مورد توجه قرار گرفت و از انزوایی که توسط روشن­فکران متجدد وابسته به رژیم پیدا کرده بود در آمده و به متن سیاست و اجتماع بازگشت. این برگشت به دین از یک طرف به سبب قدرت عظیم اجتماعی مذهب و مذهبیونی هم­چون امام خمینی و علامه طباطبایی است. از سویی دیگر به بن بست رسیدن ایدئولوژیکی جریان­های روشن­فکری یاد شده بر می­گردد. البته این جریان از روشن­فکران که صفت دینی را به همراه دارند دانسته­اند خود را از چهارچوب فکری حس­گرایانه و عقل­مدارانه برهانند. از این رو، تلاش کردند تا دین را در چهارچوب تفکر عقلی محض و یا عملی تجربی بازسازی کنند؛ هر چند در این راه نیز ره تقلید پیش گرفته و در این تقلید نیز سال­ها تأخیر داشته­اند.[۵۴] چرا که مشابه چنین تفکر و جریانی در کشورهای اسلامی، هم­چون مصر، سوریه و هند وجود داشته است و اشخاصی نظیر: محمد عبده، کواکبی، رشیدرضا، سید احمدخان و اقبال لاهوری از پرچم­داران آن بوده­اند. به هر حال این جریان بیشتر از ناحیه کسانی تعقیب می­شود که از یک عمق فلسفی لازم برخوردار نبوده، و این امر به خوبی خود را در بررسی مسائل از جانب آنان نشان داده است.

در این بخش از مقاله، به صورت اختصار برخی از محورهای فعالیت­های این جریان را که به نوعی می­توانیم تجددگرا و یا نوگرایی دینی بدانیم را بررسی می­کنیم.

۱٫ نقد روشن­فکران نسل گذشته

تا پیش از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۲۲ همه نحله­های روشن­فکری فرصتِ بروز و نمود را داشته و تا آن­جا که توان داشتند در جهت پیشرفت و ترقی جامعه با کنار گذاشتن دین و پای­بندی به آموزه­های وارداتی به فعالیت پرداختند که حاصلی جز تبلیغ و ترویج تفکر غربی و مقابله با آموزه­های دینی نداشت. جریان روشن­فکری دینی به نقد تاریخ گذشته روشن­فکری در ایران، الگوهای ارائه شده و دست­آوردهای فکری آن پرداخت و آن الگو را مناسب فرهنگ و وضعیت تاریخی جامعه ایران ندانست. شریعتی در این زمینه می­گوید:

در مسائل جامعه، غیر از عامل حق بودن یک حرف از نظر علمی، عامل دیگری را هم روشن­فکر باید در نظر بگیرد و به دقت بررسی کند و آن جغرافیای این حرف یا آن تز است، به این ترتیب که ببیند که آیا اکنون در این زمان و مکان طرح آن تز درست است یا نه؟[۵۵]

روشن­فکران دینی با رد نگرش روشن­فکران غیردینی و با قبول پیش­فرض عدم تعارض اساسی بین سنت و مدرنیته به تحول و پالایش سنت­ها روی آوردند و شعارهای بازگشت به خویشتن، رنسانس و پروتستانیزم اسلامی سر دادند.[۵۶]

به اعتقاد روشن­فکران دینی، گذشتگان روشنفکر نتوانسته­اند هدایت­گر و راهنمای شایسته توده­ها باشند، چرا که آنها اولاً، واقعیت­های ملموس جامعه و بنیادهای دینی را نادیده گرفته و ثانیاً، از توده مردم فاصله گرفته و سرگرم مطرح کردن خود بودند، یعنی زبان و گفتمان مردمی نداشتند. به جای توجه به بنیادهای دینی و امکانات بالقوه اسلام، در تحریک توده­ها از اساطیر قبل از اسلام بهره می­گرفتند[۵۷] و این گونه فعالیت­ها و نگرش­ها مورد نقد علمی و عملی روشن­فکران دینی قرار گرفت.

۲٫ نقد دین­شناسی و روحانیت

روشن­فکران دینی که رسالت اصلی­شان را احیای دین و مذهب جامعه می­دانستند، لازمه این کار را در نقد نگاه­های سنتی متولیان دین و مذهب در جامعه می­دیدند. از این رو به انتقاد از وضع موجود دین به منزله یک نهاد و فرهنگ و رهبران سنتی پرداختند. به اعتقاد روشن­فکران دینی، مفهوم سنتی و رایج­ دین نمی­توانست با دیدگاه­های جدید و مدرن و دست­آوردهای آن هم­آهنگ باشد و باید آن را از قالب­های سنتی خارج کرد. باید مفاهیم گذشته دین را از منابع اولیه آن بازشناسی و بازسازی کرد. بازرگان و شریعتی اولین کسانی بودند که به این امر اهتمام ورزیده و تلاش کردند که چهره سنتی دین را با آموزه­های علمی شست و شو دهند. شریعتی در این باره می­گوید:

از دینی سخن نمی­گوییم که در گذشته تحقق داشته و در جامعه حاکم بوده است، بلکه از دینی سخن می­گوییم که پیغمبرانش برای نابودی اشکال گوناگون دین شرک، قیام کرد.[۵۸]

بازرگان نیز معتقد است که:

وضع دین­داران ما قابل تشبیه به یک تل مصالحی است که روی هم ریخته شده، جزء به جزء آنها خوب و مرغوب می­باشد، ولی ارتباط و التیام ما بین آنها وجود نداشته، طبق نقشه و نظم صحیحی پهلوی هم قرار داده نشده و یک خانه یا ساختمان مرکب و مرتبی تشکیل نداده باشد.[۵۹]

محور دیگر نقادی روشن­فکران دینی نسبت به دین، روحانیت سنتی و علمای حوزوی و اساساً مرجعیت دینی بود. آنها روحانیت را در تفسیر دین، مرجع ندانسته و سعی داشتند با الهام از آموزه­های مارتین لوتر، دین را قابل دسترسی برای همگی بدانند و پیدایش یک طبقه به عنوان روحانی را باعث تمرکز افکار و اعمال مذهبی و مقدمه تحجر مذهبی می­پنداشتند.[۶۰]

همکاری و حضور برخی از علما در دربار سلاطین، عاملی بود که نوک پیکان انتقاد منتقدین روشن­فکر دینی به سویشان نشانه رود و آنان را فرصت­طلب و خاطی نسبت به دین و دین­داری بدانند. البته ناگفته پیداست که این­گونه نگرش­ها و انتقادات با واقعیت روحانیت سنتی چقدر مطابقت دارد. آیا مبارزات بزرگی که باعث تحول و دگرگونی جامعه شد، جز از طریق روحانیت بود؟ حداقل در عصر حاضر، از میرزای شیرازی گرفته تا امام خمینی(ره)، که سرسلسله همه آنهاست، شاهد گویایی است که روشن­فکران دینی در پس این انتقادات در صدد حذف طبقه روحانی به منزله واسطه خدا و مردم بودند؛ چرا که آنان را رقیب خود دیده و با وجود آنان نمی­توانستند واقعیت و اصل دین را با تفسیرهای ترمودینامیکی و تاریخی خود تغییر دهند.

۳٫ استفاده از علم و آموزه­های مدرن

روشن­فکران دینی بر خلاف کسانی که سر تسلیم به روی مدرنیته فرود آورده و از سنت خود دست کشیده­اند، این دو را از هم متباین ندانسته و تلاش می­کردند بین مفاهیم و دست­آوردهای علمی جدید و آموزه­های دینی سازش ایجاد نمایند و آنها را از هم مستغنی ندانند. به گونه­ای که نه از دست­آوردهای علمی مدرن، گریزی است و نه می­توان بدون سنت به جامعه ایده­آل رسید. در این راستا، شاید مهندس مهدی بازرگان ـ که فارغ التحصیل مهندسی ترمودینامیک از فرانسه است ـ را بتوان از جمله پیشتازانی دانست که در این راستا گام برداشته است. وی که تمدن و پیشرفت بشر را در امتداد راه انبیا می­دانسته و در کتاب راه طی شده، پیشرفت و سیر تکاملی علوم تجربی تمدن جدید را در تقابل با اهداف عالی اسلام و قرآن که تأمین سعادت انسان­هاست، ندانسته و معتقد است که می­توان بین آن­ها هم­آهنگی ایجاد کرد. سحابی هم معتقد بود که می­توان از نظریات علمی برای معجزه بودن قرآن دلیل آورد یا از طریق قرآن نظریات کامل زیستی را تأیید کرد.[۶۱]

دغدغه این روشن­فکران از اثبات یا تأیید این هم­آهنگی، پرهیز از اشتباه روشن­فکران غرب­گرای نسل­های گذشته بود که به پیروی از روند بیدادگری غرب، علم را در مقابل دین قرار داده بودند.

پیوند علم و دین و هم­آهنگی آنها نه تنها گرایش جدیدی در مقابل طرف­داران و شیفتگان غرب یا مخالفین آن ایجاد می­کرد، بلکه می­توانست با سرعت بیشتری به جبران گذشته بپردازد؛ زیرا از یک طرف سیمایی متعهد از انسان ارائه می­دهد که در مسیر حرکت اجتماعی و دخالت در سرنوشت خود فعال بود و از سوی دیگر بر اساس نگاه سنتی، همه مسئولیت­ها را به گردن خدا نمی­انداخت. علاوه بر این، انسان با تشکیل نهادهای اجتماعی و استفاده از شعارهای مدرن هم­چون دموکراسی و آزادی، مصالح جامعه را فدای نفع خودی و شخصی نمی­کرد. مفهوم ناسیونالیسم و ملیت، برخلاف نگرش روشن­فکران غرب­گرا، منفک از مذهب مد نظر نبود، بلکه در تبیین آن بر ترکیب آن با ملیت هم تأکید می­شد تا نشان دهد تضادی بین آن دو نیست، منافاتی باهم ندارند. مذهب با عواطف، احساسات و اعمال خاص که عقیده دینی آنها را ایجاب می­کند می­تواند تقویت کننده، محرک و پشتیبان ناسیونالیسم باشد، و خصایص ممتازی به آن بدهد.[۶۲]

بازرگان و شریعتی، سازمان­هایی هم چون مجاهدین خلق و… با استفاده از آموزه­های علمی سعی داشتند تا در جهت احیای سنت گام بر دارند. روشن است که ما در این­جا بهره­گیری از آموزه­های علمی در تفسیر آموزه­های دینی را به صورت جریان پی گرفته­ایم وگرنه این روش قبل از بازرگان و جریان­های به وجود آمده هم وجود داشته است. چنان­چه خود بازرگان به یک مورد اشاره می­کند. وی می­گوید:

در کلاس چهارم متوسطه برای اولین بار با تفسیر قرآن آشنا شدم که ابتکار مرحوم میرزا ابوالحسن­خان فروغی بود. چیزی که تازگی داشت و جلب نظر می­کرد این بود که مرحوم فروغی علاوه بر ترجمه تفسیر ساده قرآن به تفهیم آیات و اثبات با ارائه حقیقت و حقانیت آنها بر مبنای نظریات علمی و تاریخی و اجتماعی می­پرداخت.[۶۳]

۴٫ احیای دین و نقش آن در جامعه

به عقیده روشن­فکر دینی با توجه به این که احیای دین، موجب آگاهی و بیداری جامعه نسبت به وضع خود و تلاش برای رفع استبداد و استیلای خارجی می­شود، کمترین تلاش در این باره با توجه به دینی بودن جامعه و فرهنگ مردم می­تواند تأثیرات فراوانی داشته باشد. اسلام می­تواند با نفوذی که در ایمان و دل­های مردم دارد به نیرومندترین قدرت اجتماع آگهی بخش و حرکت آفرین تبدیل شود.

شریعتی می­گفت مکتب شیعه ذاتاً مکتبی ضد استبدادی است و می­تواند کاخ­های ظالمان را زیر و رو کند، تمامی این کارکردهای اجتماعی، مشروط به احیای آن و عوض کردن طرز تلقی­های سنتی از دین است.[۶۴]

بازرگان نیز معتقد بود که اسلام مثل گوهری بوده است که از نوک کوه به پایین دره­ها غلتیده است و در راهش گل و لای و سنگ را به خود گرفته و وقتی پایین دره آمده، واقعاً محصور یک رشته چیزهاست، گل و لای و سنگ و اینها، ما هدفمان این است که گل و لای و این خرافات را بزداییم و به آن گوهر برسیم. و این همان احیا کردن است.[۶۵]

بدیهی است که احیای دین خود نیاز به روشی دارد که باید ملاحظه کرد که روشن­فکران دینی از چه روش و متدی در جهت احیای دین بهره گرفتند. شریعتی درباره روش و متدش در احیای دین می­گوید:

برای شناخت اسلام من از متونی که در اروپا جهت تحقیق بعضی از علوم انسانی به کار می­رود استفاده نموده و متدی استنباط کردم که در مورد هر مذهبی می­توان به کاربرد و آن شناختِ پنج وجه یا چهره مشخص هر مذهب و مقایسه آنها با چهره­های مشابه در مذاهب دیگر است: ۱٫ خدا یا خدایان؛ ۲٫ پیغمبر، یعنی بنیان­گذار؛ ۳٫ شکل ظهور و مخاطب پیغمبر؛ ۴٫ کتاب؛ ۵٫ دست پروردگان زبده مذهب.[۶۶]

ناگفته پیداست که شناخت دین با نگاهی برون دینی که روشن­فکران دینی دارند با روشی که در حوزه­های علمی و متفکران و روحانیت شیعه دارد که درون دینی است تا چه اندازه تفاوت دارد و آن یک سر از کجا در آورده و این یک چه پی­آمدی دارد. یکی گروه فرقان می­پروراند و مغز متفکری چون مطهری را از هم می­پاشد و آن دیگر، فرزندانی چون فهمیده می­پروراند که هشت سال دفاع جانانه از جان، مال و ناموس مردم را به دوش می­گیرد و سرافراز از میدان علم و عمل بیرون می­آید.

به هر تقدیر، روشن­فکری دینی به منزله احیاگران دین پس از فروپاشی استبداد رضاخانی به صورت جریانی ظهور کرده، سعی کردند که با برداشتی نو از دین به آن سر و سامان داده و در مقابل مدرنیته و دست­آوردهای آن منفعل نباشد، هر چند که در عمل چنین امری اتفاق افتاد.

نکته

شاید پرسیده شود که جایگاه علمای روشن­فکری، هم چون شهید مطهری­ها در این جریان روشن­فکری دینی کجاست؟ چرا نامی از آنها و فعالیت­های­شان به میان نیاوردید؟

در پاسخ باید گفت که روشن­فکری، یا همان انتلکتئوال، جریانی غربی و دست­آورد عصر روشن­گری است، و بنیان این جریان، اتکای به عقل خود بنیاد به منزله تنها عامل برطرف کننده مشکلات بشری است. آشکار است که دانشمندانی مانند مطهری بیش از هر چیزی به وحی و آموزه­های وحیانی توجه دارند. البته، این به معنای نادیده گرفتن عقل از نظر آنها نیست، چرا که در نگاه این اندیشوران، عقل، خود شرعی از داخل است، و به تعبیر دیگر، علمای آگاه و روشن ضمیر، در فهم دین تلاش می­کنند، و در این فهم، دو عاملِ عقل و نقل نقش اساسی دارند. در حقیقت به مثابه ابزار کشف دین از آنها بهره گرفته می­شود. در حالی که روشن­فکران دینی، عقل و دین را دو امر مستقل گرفته و در تلاش، جهت ایجاد تناسب بین آن دو هستند. با این وجود چگونه می­توان علمای روشن ضمیری چون مطهری را به منزله روشن­فکران دینی و در قالب آن مورد توجه قرار داد؟ مقاله پیش­رو، تلاش در بازشناسیِ جریانِ روشن­فکری در ایران داشت نه روشن­فکری به معنای لغوی­اش، تا آن­گاه همه کسانی که در صدد آگاهی و روشن­گری جامعه گام بر می­دارند، مورد عنایت قرار گیرند.

کلام آخر

در پایان توجه به چند نکته بایسته است:

نخست این­که: نه نگارنده و نه هیچ محقق منصفی انتظار ندارد که اندیشوران و محققان چشم از دنیای اطراف خود بردارند و در حوزه درون و جامعه خودی حبس گردند، و هیچ گونه تعامل فکری با همسایگان و هم­نوعان خود چه در داخل و چه در خارج نداشته باشند. سخن این است که هر متفکری باید با ایده­های جدید به ویژه ایده­هایی که سنخیتی با ایده و افکار خودی ندارد و گاه متباین و متضاد با آن است با احتیاط روبه­ رو گردد و آموزه­های خود را بسنجد و در صورت تضاد از آن دوری کند. متأسفانه روشن­فکران ایرانی که به منورالفکران مشهورند از این حقیقت دور بودند و چشم بسته آن چه را که در مغرب زمین اندیشه می­شد را به جان، دیده خریدند.

دوم این­که: هر اندیشورزی قبل از مواجهه با ایده­های دیگران، باید سعی کند ایده­های خودی و به تعبیری، ملی و مذهبی خود را به خوبی بشناسد و نقطه ضعف و قوت آنها را دریابد، آن­گاه به سراغ دیگر ایده­ها رفته و در جهت مثبت و منفی بودن آن سخن گوید. متأسفانه اگر نگوییم همه روشن­فکران، بلکه غالب آنها در شناخت فرهنگ و اندیشه خودی موفق نبودند و عدم آشنایی دقیق آنها از فرهنگ غنی خودی، آنان را به شیفتگی تفکرات مغرب زمین مبتلا کرده است و این واقعیت را در اثنای مباحث به خوبی مشاهده کردید.

سومین نکته را باید در انگیزه و هدف روشن­فکران ایرانی جست­وجو کرد، اگر گروه و نسل چهارم را مستثنا بدانیم، نسل­های دیگر، انگیزه­ای جز خدمت به اجنبی نداشته­اند، چه این که غالباً دست پرورده غرب و مستخدمین افکار اختر زمین بوده و بسیاری از آنان حقوق ماهیانه از دول غرب می­گرفته­اند، نام و نشان آنان در اسناد و مدارک موجود، به خوبی دیده می­شود حتی مقدار حقوق آنها نیز مشخص است.

چهارم این­که: در هر جامعه­ای افرادی هستند که میل به پرده­دری داشته و بنده نفس خود، و اسیر خواست­های نفسانی و امیال حیوانی­اند. بدیهی است که وجود دین، آن هم اسلام و تشیع، مانع بزرگی در مقابل زیاده­خواهی­های آنهاست. افرادی چون میرزا آقاخان کرمانی، میرزا ابوالحسن­خان شیرازی و میرزا یحیی دولت­آبادی و امثال آنها که شیفته هلال ابروان و کوچه­های پاریس و لندن شدند، در صدد بازسازی این صحنه در ایران بر آمدند و تلاش داشتند که کوچه­های تهران، شیراز، کرمان و… را به صورت آن­جا در آورند و برای این امر، باید فرهنگ لازم آن هم فراهم می­گشت، لذا در قالب روشن­فکری، به دنبال اهداف خود حرکت کرده و به عنوان روشن­فکر، فریادِ اصلاح جامعه را بر زبان جاری کردند.

نکته پایانی این­که: هیچ مرام و مسلکی به اندازه اسلام و به ویژه فرهنگ ناب تشیع، برای عقل ارزش قائل نشده، تا جایی که آن را رسول باطنی دانسته است. قرآنِ صامت را با عقل، ناطق می­کند و عقل را ملاک اعمال قرار می­دهد. اما این عقل را به تنهایی عامل پیشرفت نمی­داند، چرا که عقل در بزنگاه­های فراوانی می­فهمد که نیاز به آموزه­های وحیانی دارد و آن آموزه­ها هستند که می­توانند او را شکوفا کنند. بنابراین به بهانه بهره­گیری از عقل نباید دست از نقل و آموزه­های وحیانی برداشت و چشم به دست­آوردهای عقل تجربی دوخت و با دایه روشن­فکری به سراغ آموزه­های زمینی رفت و از آموزه­های حق و وحیانی دور بود و صد البته بهره­گیری از آموزه­های وحیانی، راه و رسم خود که همانا اجتهاد پویاست را داراست، نه این­که هر کتاب خوانده­ای بتواند بدون مراجعه به نخبگانِ وحیانی از آموزه­های آن بهره گیرند.

پی نوشت ها:

* حجه الاسلام مریجی عضو هیأت علمی معاونت آموزش دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

۱٫ کانت و دیگران، روشنگری چیست، ترجمه سیروس آروین­پور (تهران: انتشارات آگاه، ۱۳۷۶) ص ۲۶٫

۲٫ هالری ایوا اتزیونی، روشنفکران و شکست در پیامبری، ترجمه دکتر حسین کچوئیان (تهران: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، ۱۳۷۸) ص ۱و۲٫

۳٫ ر.ک به: ارنست کاسیرر، فلسفه عصر روشنگری، ترجمه یدالله مؤمن، ص ۱۷٫

۴٫ رضا داوری، روشنفکری و روشنفکران، مجموعه مقالات جریان روشنفکری و روشنفکران در ایران (تهران: انتشارات به­باوران، ۱۳۷۹) ص ۱۸٫

۵٫ سخنرانی مقام معظم رهبری در دانشگاه تهران، تاریخ ۲۲/۲/۱۳۷۷٫

۶ . عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی­های اندیشه­گران ایران با دو رویه­ی تمدن بورژوازی غرب (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۸) ص ۲۸۰٫

۷ . جهاندار امیری، روشنفکری و سیاست (تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۳) ص ۲۳٫

۸ . جواد بهمنی، فاجعه قرن (تهران: بی­نا، ۱۳۵۸) ص ۷۴ـ۷۳٫

۹ . محمد مددپور، سیر تفکر معاصر در ایران (تهران: مؤسسه فرهنگی منادی تربیت، ۱۳۷۹) ج۳، ص ۱۰۵٫

۱۰ . ابوالحسن ایلچی، حیرت السفراء، ص ۲۱۰، به نقل از مددپور، همان، ص ۱۰۵٫

۱۱ . جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه­ی تجدد (تهران: نشر فروزان روز) ص ۷۸٫

۱۲ . برای اطلاعات بیشتر از فعالیت­ها و ویژگی­های شخصیتی ملکم­خان به کتاب سکولاریسم و عوامل شکل­گیری آن در ایران، شمس­الله مریجی مراجعه کنید.

۱۳ . فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه مشروطیت ایران، (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۵) ص ۱۱۴٫

۱۴ . همان، ص ۱۱۹ـ۱۱۷٫

۱۵ . مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر (تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۷) ص۸۸٫

۱۶ . محمد محیط طباطبایی، مجموعه آثار میرزا ملکم خان (تهران: انتشارات علمی، بی­تا) ص۷۸٫

۱۷ . همان، ص ۱۷۴٫

۱۸ . همان، ص ۱۳و۱۴٫

۱۹ . همان، ص ۱۷۲٫

۲۰ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۲۵٫

۲۱ . عبدالرحیم طالبی، مسالک المحسنین (چاپ قاهره، ۱۳۰۴) ص ۴٫

۲۲ . احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷) ص ۱۹۴٫

۲۳ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۱۴۸ـ۱۴۷٫

۲۴ . کسروی، پیشین، ص ۷۲۶٫

۲۵ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۱۵۱٫

۲۶ . محمدعلی (همایون) کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۲) ص ۲۱۰٫

۲۷ . خلیل ملکی، برخورد عقاید و آراء (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۴) ص ۱۶٫

۲۸ . شهریار زرشناس، تأملاتی درباره روشنفکری در ایران (انتشارات برک، ۱۳۷۳) ص ۱۲۹٫

۲۹ . اسناد تاریخی جنبش کارگری، ص ۲۹۸۹ به نقل از روشنفکری و سیاست، پیشین، ص۳۰٫

۳۰ . انور خامه­ای، فرصت بزرگ از دست رفته (نشر هفته، ۱۳۶۳) ص ۲۴۸٫

۳۱ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۱۶۱٫

۳۲ . روزنامه رهبر، شماره ۲۶۷، تاریخ ۲۰/۱۲/۱۳۲۲ مقاله ۹، «مذهب اسلام از نظر ما» به نقل از روشنفکری و سیاست، ص ۱۶۲٫

۳۳ . همان.

۳۴ . یراوند آبراهیمیان، ایران پس از انقلاب، ترجمه احمد گل­محمدی و محمود براهم فتاحی (تهران: شرفی، ۱۳۷۷) ص ۳۵۰٫

۳۵ . عبدالله برهان، کارنامه حزب توده و راز سقوط مصدق (تهران: نشر علم، ۱۳۷۸) ج ۱، ص ۳۶٫

۳۶ . حمید شوکت، نگاهی از درون به جنبش چپ در ایران، گفتگو با مهدی خانبابا تهرانی (تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۰) ص ۵۲٫

۳۷ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۱۶۷٫

۳۸ . گائنا موسکا، بوتوگاستون، تاریخ عقاید و مکتب­های سیاسی، ترجمه حسین شهیدزاده (تهران: نشر مروارید، ۱۳۷۰) ص ۴۰۵٫

۳۹ . اندرو وینسنت، نظریه­های دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نی، ۱۳۷۱) ص ۵۱٫

۴۰ . فریدون آدمیت، اندیشه­های میرزا آقاخان کرمانی (تهران: انتشارات پیام، ۱۳۵۷) ص ۲۵۵٫

۴۱ . احسان طبری، اوضاع ایران در دوران معاصر، ص ۱۰۰، نقل از نقش روشنفکری وابسته ۶، ص ۹۲، انتشارات قدر ولایت.

۴۲ . مددپور، پیشین، ج ۴، ص ۷۲٫

۴۳ . صد خطابه، خطابه هفدهم، نقل از نقش روشنفکران وابسته ۶٫

۴۴ . هشت بهشت، نقل از نقش روشنفکران وابسته ۶، ص ۹۷٫

۴۵ . صادق هدایت، نیرنگستان (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۲) ص ۱۹٫

۴۶ . فریدون آدمیت، پیشین، ص ۲۰۶٫

۴۷ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۱۸۷٫

۴۸ . ایرج ذوقی، ایرانی و قدرت­های بزرگ در جنگ جهانی دوم (تهران: انتشارات پاژنگ، ۱۳۶۸) ص ۹۶٫

۴۹ . باری روبین، جنگ قدرت­ها در ایران، ترجمه محمد مشرقی (تهران: انتشارات آشتیانی، ۱۳۶۳) ص ۶۲٫

۵۰ . ریچارد دیک چنی، استراتژی دفاعی آمریکا در دنیای در حال تحول، ترجمه محمدحسین جمشیدی (مجموعه مقالات) (تهران: دانشکده فرماندهی و ستاد سپاه، دفتر مطالعات، ۱۳۷۲) ص ۵۱٫

۵۱ . روبین، پیشین، ص ۱۸٫

۵۲ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۲۰۲٫

۵۳ . خلیل ملکی، نهضت ملی ایران و عدالت اجتماعی، گزینش و ویرایش عبدالله برهان (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۷) ص ۷٫

۵۴ . رجوع کنید به: حدیث پیمانه، حمید پارسانیا (دفتر نشر و پخش معارف) ص ۳۱۰٫

۵۵ . علی شریعتی، چه باید کرد؟، مجموعه آثار، ج ۲۰ (تهران: انتشارات قلم) ص ۲۷۴٫

۵۶ . ر،ک: به راه طی شده بازرگان و بازگشت به گذشته، علی شریعتی.

۵۷ . همانطوری که در صفحات قبل مشاهده شد که امثال آقاخانی کرمانی چگونه در این راستا حرکت کردند.

۵۸ . علی شریعتی، مذهب علیه مذهب، مجموعه آثار، ج ۲۲ (تهران: انتشارات چاپخش) ص ۲۸٫

۵۹ . مهدی بازرگان، احتیاج روز، مجموعه مذهب در اروپا، به کوشش سیدهادی خسروشاهی (تهران: شرکت سهامی انتشار) ص ۵۶٫

۶۰ . علی شریعتی، اسلام­شناسی، مجموعه آثار، ج ۳۰ (مشهد: چاپ­خانه طوس) ص ۳۱٫

۶۱ . ر،ک: به یدالله سحابی، خلقت انسان، شرکت سهامی انتشار.

۶۲ . جهاندار امیری، پیشین، ص ۲۷۰ـ۲۶۹٫

۶۳ . حسن یوسفی اشکوری، در تکاپوی آزادی (تهران: انتشارات قلم) ج ۱، ص ۴۵٫

۶۴ . علی شریعتی، مجموعه آثار، ج ۳۰، ص ۱۱۶٫

۶۵ . لطف­الله میثمی، نوگرایی دینی (تهران: نشر قصیده، ۱۳۷۷) ص ۲۳۱٫

۶۶ . حسن یوسفی اشکور، شریعتی و نقد سنت (تهران: نشر یادآوران، ۱۳۷۹) ص ۱۰۸٫

طراحی سایت
طراحی سایتسئواجاره ویلا و فروش ویلا شمالسرویس و تعمیر کولر گازیاجاره ویلافروش ویلااجاره ویلافروش ویلاویلا شمالویلا زیباکنار